Mục định hướng
 
Bạn đang ở: Trang chủ Pháp Thoại Pháp Thoại, Pháp Luận & Bài viết (text) Nhà khoa học nắm tay nhà đạo học

Nhà khoa học nắm tay nhà đạo học

Tâm sự với một nhà khoa học trẻ tuổi

Thích Nhất Hạnh

 

Hiểu và Thương

Là nhà khoa học, anh (chị) có nhu yếu khám phá. Là người tu thiền, tôi cũng có nhu yếu khám phá. Vì vậy tôi muốn viết thư cho anh.

Tôi nghĩ khám phá là một nhu yếu lớn của con người. Đó là nhu yếu hiểu. Hiểu và thương là hai nhu yếu căn bản. Hạnh phúc là cái có thể có nếu ta làm thỏa mãn được hai nhu yếu căn bản ấy.

Cái hiểu có liên hệ gì đó với cái thương, tôi chắc anh cũng cảm nhận điều này. Cái hiểu, dù là cái hiểu trong khoa học, có công năng đem tới cái thương. Tôi thấy có hiểu mới có thương, nếu không hiểu thì không thể thương, nếu có thương thì đã có hiểu, và sẽ có thêm hiểu. Hiểu và thương là hai mặt của một thực tại, cũng như hai mặt sấp ngửa của một đồng bạc, hay hai dạng sóng và hạt của một điện tử.

Tôi gọi anh là một nhà khoa học trẻ bởi vì anh có rất nhiều thao thức muốn khám phá. Khám phá trước hết là để thỏa mãn cái nhu yếu muốn hiểu của mình. Và nếu anh khám phá ra được một cái gì thật mới thì anh sẽ trở thành một nhà khoa học nổi tiếng, và tên anh sẽ được ghi lại trong lịch sử khoa học, có thể dưới dạng của một lý thuyết hay một phương trình. Viễn tượng trở thành một nhà khoa học nổi tiếng có thể đem tới cho anh rất nhiều năng lượng để làm việc. Anh có thể ngồi hàng giờ trong phòng thí nghiệm, không nghĩ gì tới chuyện ăn uống và đi chơi, tâm trí để hết vào việc tìm tòi khảo cứu. Cái say mê khảo cứu ấy tuy đem lại cho anh nhiều năng lượng nhưng cũng có thể làm cho anh mệt mỏi và không cho anh nhiều cơ hội để tiếp xúc với những mầu nhiệm của cuộc sống hàng ngày trong anh và chung quanh anh.

Sở tri chướng

Tôi gọi anh là một nhà khoa học trẻ vì anh có khả năng buông bỏ những kiến thức, những học hỏi mà anh đã tích lũy để có thể trở thành khách quan hơn trong công việc khảo cứu và trình bày công trình khảo cứu của anh. Theo nguyên tắc, nhà khoa học phải có tinh thần khách quan, và anh biết trong giới các khoa học gia, có rất nhiều vị tự cho là khách quan, nhưng trên thực tế, vẫn quan sát và trình bày dưới cái nhìn chủ quan của mình. Trong đạo học, nhất là đạo Bụt, chúng tôi được dạy rằng phải buông bỏ sở tri mới có cơ hội đi tới trong việc tìm cầu chân lý. Sở tri là những kiến thức mình đã thu lượm được trong quá trình học hỏi và khám phá. Nếu mình đã tin vào cái sở tri ấy như là chân lý tuyệt đối rồi thì mình không còn khách quan nữa, mình không có được cơ hội tiếp cận với sự thật nữa, bởi vì cái sở tri kia đã trở thành một chướng ngại, gọi là sở tri chướng (jneya avarana).

Nhà khoa học cũng như nhà đạo học phải có khả năng buông bỏ sở tri chướng. Trong kinh Bách Dụ, Bụt có kể chuyện một chú bé bị kẻ cướp bắt cóc, sau khi đã cướp bóc và đốt phá cả xóm. Người cha của đứa bé vì bận đi buôn bán cho nên vắng mặt trong lúc ấy. Về nhà anh thấy nhà mình đã cháy và bên cạnh nhà có một thân thể cháy nám của một em bé, và tin ngay rằng đó là thi thể đứa con mình. Anh bứt tóc đấm ngực tự trách mình đã không làm tròn bổn phận của một người cha. Và sau khi làm lễ hỏa thiêu hình hài của con mình, anh đã để tro đứa con vào một cái túi gấm, đi đâu cũng mang theo, cả những lúc ăn, ngủ và làm việc. Một đêm kia, thức dậy lúc nửa đêm sau khi nằm mộng thấy con, anh không ngủ được, cứ thương tiếc và khóc lóc, không thể nào nguôi được. Ngay lúc ấy thì có tiếng gõ cửa bên ngoài. Đứa con đã may mắn thoát khỏi tay kẻ cướp và lần mò về được tới nhà. Đứng trước căn nhà mới nó tin rằng đây là căn nhà của nó và gõ cửa gọi cha, nhưng người cha không chịu mở. Đứa bé đang gọi “cha ơi, cha ơi, mở cửa cho con”. Vì đã tin chắc chắn rằng con mình đã chết, và mình đang ôm túi tro của nó, ông cho rằng đứa bé ngoài kia là một đứa du côn nào đó chỉ muốn nghịch ngợm quấy rầy không cho mình ngủ. Kêu cứu một hồi, đứa bé nghĩ rằng đây không phải nhà của mình cho nên bỏ đi, và từ đó hai cha con xa nhau vĩnh viễn.

Kết luận câu chuyện ngụ ngôn ấy, Bụt bảo nếu ta đã tin vào một cái gì như là chân lý tuyệt đối thì ta sẽ mắc kẹt vào đó, và nó trở thành chướng ngại cho sự tìm cầu chân lý. Cho nên cả nhà khoa học lẫn nhà đạo học phải biết luyện tập để buông bỏ những sở tri của mình. Tinh thần khoa học là tinh thần khách quan, không vướng mắc vào cái thấy chủ quan của nhận thức mình. Nếu nhà đạo học làm được như thế thì ông ta cũng có tinh thần khoa học. Còn nếu nhà khoa học không làm được như thế thì ông ta không phải là một nhà khoa học đích thực.

Trong các cộng đồng tôn giáo, giới tiến bộ chỉ là một thiểu số rất nhỏ và hay bị lên án, trừng phạt. Nói như thế không có nghĩa là trong giới khoa học gia, mọi người đều có khuynh hướng tiến bộ. Đa số các nhà khoa học đều có khuynh hướng bảo thủ: họ sợ những khám phá mới làm sụp đổ cái cấu trúc nhận thức của họ. Những gì họ cho là chân lý, họ dựa lên đó để khám phá thêm. Nhưng nếu cái căn bản kia sụp đổ thì họ phải bắt đầu từ số không trở lại, vì vậy cái khuynh hướng bảo thủ luôn luôn có đó. Kiến thức phải được xây dựng trên một nền tảng vững vàng, trong đó các nguyên lý cơ bản, các ý niệm, các hằng số cơ bản. Nhưng ta biết trong lịch sử khoa học, cái nền tảng nhận thức ấy đã sụp đổ nhiều lần. Trong sách Discours de la Méthode chính Descartes cũng đã nói: “Nếu nền tảng cứ thay đổi hoài như thế thì không có gì chắc chắn để xây dựng trên nền tảng ấy.” Trong đạo Bụt, những giáo lý căn bản như vô thường, vô ngã, không, tương tức, nhân duyên v.v…được sử dụng như những phương tiện để giúp người hành giả buông bỏ những ý niệm về thường, ngã, có, không, không nhân, không quả, nhưng những người thực tập cũng được chỉ dẫn là phải vượt thắng và buông bỏ luôn những ý niệm vô thường, vô ngã, không, tương tức, nhân duyên kia để đừng bị kẹt vào chúng. Đó đúng là tinh thần phá chấp, không cho bất cứ một ý niệm nào được sử dụng làm cơ sở cho tuệ giác, dù là ý niệm niết bàn, giải thoát, giác ngộ v.v… Vì vậy ta thường nghe: “Tìm niết bàn trong sinh tử, phiền não tức bồ đề, Phật và chúng sinh là một v.v…”

Sở tri chướng - cái mà mình biết là rào cản cho sự đi tới, vì vậy không những nhà đạo học phải buông bỏ mà nhà khoa học cũng phải buông bỏ.

Nếu nhà đạo học có thể bị ảnh hưởng bởi những chủ trương của tông phái mình, bởi những nhận thức của vị bổn sư và các vị giáo thọ của mình, và bị kẹt vào những gì mà mình đã được học trong kinh luận, kể cả những khái niệm về niết bàn, sinh tử, tịnh độ, ta bà vv… thì nhà khoa học cũng có thể bị ảnh hưởng của những trường phái khoa học của mình, những gì mà mình đã học trong thời gian đào luyện ở trường khoa học, những mô hình và lý thuyết mà mình đã được nghe và đọc. Những ý niệm, những mô hình và những lý thuyết mình đang nắm giữ có thể đang là những trở ngại lớn cho công trình khám phá của mình. Những nhà khoa học lớn như Einstein cũng có thể bị ảnh hưởng bởi những thành kiến siêu hình. Vì ông bị kẹt vào thực tại luận (realism) cho nên ông đã không chấp nhận được cái mô tả xác suất (probabilistic description) của thực tại nguyên tử và hạ nguyên tử mà cơ học lượng tử khám phá ra được. Vậy thì cả nhà đạo học lẫn nhà khoa học đều phải học hỏi và thực tập để có khả năng buông bỏ sở tri mới có thể thành công. Nhà đạo học biết ông ta không nên bị kẹt vào những ý niệm, dù là những ý niệm căn bản nhất như ý niệm “tất cả đều có Phật tính”. Để giúp cho một thiền sinh thoát ra khỏi ý niệm ấy, một vị thiền sư (Triệu Châu) đã nói với vị thiền sinh ấy: “Con chó không có Phật tính”. Câu nói này có thể được xem như chống lại với giáo lý đạo Bụt là tất cả các loại hữu tình và vô tình đều có Phật tính. Nhưng lời nói của thiền sư không phải là để trao truyền hay xác nhận một ý niệm mà trái lại là để giúp vị thiền sinh vượt khỏi ý niệm ấy. Bởi vì còn bị một ý niệm giam hãm thì người ta vẫn chưa có tự do, dù cho đó là ý niệm Thượng đế hoặc ý niệm thực tại tối hậu.

Phiền não chướng

Nhưng sở tri chướng mới chỉ là trở ngại thứ nhất. Trở ngại thứ hai là những tâm hành hoang mang, giận ghét, lo sợ, tham đắm và hận thù v.v…được gọi là phiền não chướng. Chúng là những lớp bụi phủ lên đài gương sáng, làm cho đài gương không còn phản chiếu được trung thực cái thực tại trước mặt. Đối với nhà khoa học, những dụng cụ như toán học, kính viễn vọng, kính hiển vi, máy đo, máy gia tốc (accelerator) v.v… rất cần thiết cho công trình khảo cứu. Nhưng đối với nhà đạo học, dụng cụ gần như duy nhất là tâm mình. Nếu tâm mình trĩu nặng lo âu, sầu khổ, thành kiến, hoang mang, giận ghét, thì khó cho mình thực tập niệm định tuệ để đạt đạo và có được cái thấy về bản thân mình và thực tại. Đằng sau những dụng cụ máy móc tinh vi, nhà khoa học còn có tâm là dụng cụ căn bản. Tâm mình phải được tự do đối với những thành kiến, định kiến, tâm mình còn phải được tự do đối với các phiền não kia. Nếu nhà khoa học biết chế tạo, bảo quản, và lau chùi những dụng cụ của mình cho hoàn hảo thì anh ta cũng phải biết cách xử lý và chuyển hóa những khổ đau phiền muộn và bức xúc của tâm mình, bởi tâm mình là dụng cụ căn bản đứng phía sau mọi dụng cụ khác. Buông bỏ thành kiến, sở tri và phiền não không những giúp cho nhà khoa học thành công dễ dàng hơn trong sự nghiệp nghiên cứu và phát minh mà cũng giúp cho nhà khoa học có nhiều hạnh phúc và thảnh thơi, thiết lập được liên hệ tốt với gia đình, bạn bè và thế giới.

Trực giác

Nhưng tâm mình không phải chỉ là trí năng (intellect), tâm mình còn là tiềm thức, vô thức, tính mẫn cảm, lòng khâm phục, niềm yêu kính và khả năng trực giác. Những khám phá lớn của các nhà khoa học thường không xảy ra trong phòng thí nghiệm hay lúc khảo cứu, suy tư, nghĩa là không phải những lúc anh ta đang sử dụng trí năng. Những khám phá ấy là công trình của trực giác, một cái thấy không đi qua suy luận. Suy luận và trí năng có thể kiểm tra lại cái thấy của trực giác, nhưng chúng không đem lại cái thấy ấy. Những nhà đạo học thấy được điều này rất rõ. Cái “ hoát nhiên đại ngộ” không tới từ suy tư mà tới bằng trực giác.

Trong truyền thống thiền, trực giác đến nhờ một phần lớn ở sự thực tập. Đó là gieo vào tiềm thức (đạo Bụt gọi là tàng thức) hạt giống của câu hỏi, cũng như phó thác hạt giống cho đất và sau đó tiếp tục công phu tưới tẩm trong khi duy trì niềm tin nơi khả năng của tiềm thức. Trong khi ăn uống, nằm ngồi, làm việc, vị hành giả duy trì niềm tin ấy, ý thức được sự có mặt của hạt giống đã gieo vào tàng thức mà không cần tư duy và lý luận. Cái đó gọi là niệm và định. Niệm là nhận diện, là ý thức. Định là duy trì cái nhận diện và cái ý thức ấy. Nhận diện và ý thức mà không cần suy tư. Cũng như khi ngắm cảnh mặt trời mọc, ta chỉ cần nhớ là cảnh này đẹp quá, ta hoàn toàn có mặt cho nó, và ta không cần phải so sánh và suy nghĩ. Định là duy trì cho ý thức ấy được lâu dài. Niệm và định sẽ làm chín muồi hạt giống trong tàng thức và một buổi sáng nào đó hạt giống có thể đâm chồi và nở hoa một cách đột ngột. Đó là cái thấy của trực giác.

Nhị thủ

Cái tâm phân biệt của ta có thể là một chướng ngại. Ví dụ ta nghĩ rằng tâm nhận thức và cái thế giới thực tại mà ta đang tìm hiểu là hai thực thể có thể tách rời ra khỏi nhau mà tồn tại. Đó là vấn đề chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Các nhà khoa học thần kinh não bộ ưa đặt câu hỏi: “Làm thế nào mà những hoạt động vi tính của các tế bào thần kinh trong thế giới khách quan lại làm phát sinh ra được cái tâm thức chủ quan của con người?” (How come that objective computation activities of the neurons produce our subjective consciousness?) Một phần lớn các nhà khoa học vẫn còn tin rằng có một thế giới khách quan tồn tại ngoài tâm thức. Dù ta có nhận thức nó hay không thì nó vẫn cứ tồn tại. Và như vậy có nghĩa rằng sự có mặt của thế giới thực tại khách quan kia không tùy thuộc gì vào sự có mặt của tâm thức. Đã từ lâu, các triết gia đã đặt câu hỏi là liệu có thể có một thế giới khách quan nằm ngoài tâm thức hay không? Ngay từ thế kỷ thứ 18, David Hume đã nói: “Dù rằng ta không có nền tảng chứng cớ nào để tin rằng có một thực tại khách quan bên ngoài, ta vẫn không có cách gì hơn là hành động như là cái thực tại khách quan bên ngoài đó luôn luôn có mặt.” (Although we have no ground for believing in an objective reality, we have also no choice but to act as if it is true.) Phần lớn chúng ta đều tin rằng có một tâm thức chủ quan bên trong ta đang tìm cách vươn ra để tìm hiểu một thực tại khách quan bên ngoài (a subjective consciousness in here reaching out to an objective world of reality out there). Cái phân biệt đó theo đạo Bụt là chướng ngại lớn nhất cho sự phát sinh của tuệ giác. Cái tâm phân biệt đó trong đạo Bụt gọi là nhị thủ (dual grasping, tiếng Phạn grahadvaya), tức là tình trạng tâm ý kẹt vào ý niệm chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là hai thực tại khác nhau, có thể tồn tại ngoài nhau.

Nhà đạo học, nhất là nhà Phật học, được huấn luyện kỹ càng về vấn đề này: đối tượng nhận thức và chủ thể nhận thức nương vào nhau mà phát khởi cùng một lúc, chủ thể nhận thức và đối tượng không thể có mặt cái này trước cái kia sau, hoặc độc lập với nhau. Trong tất cả các trường phái Phật học, thế giới vật chất trong đó có hình hài năm giác quan cùng với các cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức (gọi tắt là năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức) đều được nhận thức là đối tượng của tâm thức (pháp, dharma, object of mind). Đối tượng tâm thức biểu hiện một lần với tâm thức, chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức nương vào nhau mà phát hiện một lần, tồn tại trong một sát na (giây lát ngắn nhất) và làm nền tảng cho sự phát sinh nhận thức của sát na kế tiếp. Đó gọi là nguyên tắc câu sinh (cùng sinh ra một lần, sahajàta) hay câu hữu (cùng nương vào nhau mà có mặt một lần, cái này không có mặt thì cái kia cũng không có mặt, sahabhù). Sahabhù cũng được dịch là tương tức (interbeing). Đây là cái tương đương với cái mà khoa học gọi là chồng chập (superposition) hay vướng mắc (entanglement).

Trong đạo Bụt không có pháp (sự vật) nào có thể tồn tại như một thực thể riêng biệt, cái này có đó vì cái kia có đó, cái này nằm trong cái kia, mà mình cứ tưởng cái này nằm ngoài cái kia. Tất cả đều thuộc về một màn lưới chằng chịt. Nếu một cái có mặt thì tất cả đều có mặt, nếu một cái không có mặt thì tất cả đều không có mặt. Đó là lời tuyên bố của một vị thiền sư Việt Nam ở thế kỷ thứ 12 tên là Đạo Hạnh (có thì có tự mảy may, không thì cả thế giới này cũng không: tác hữu trần sa hữu, vi không nhất thiết không). Cái thấy của đạo Bụt là không có gì có tự tính riêng biệt, không có ngã và pháp riêng biệt. Đó là tuệ giác ngã không và pháp không. Tất cả đều nương vào nhau mà có mặt. Chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức cũng thế. Cũng giống như một tờ giấy có hai mặt trái và phải. Trái và phải nương vào nhau mà có mặt, nếu không có trái thì không có phải, nếu không có phải thì không có trái. Cho nên tách rời chủ thể nhận thức ra khỏi đối tượng nhận thức là một sai lầm căn bản. Trường phái triết học hiện tượng luận (phenomenology) cũng có chủ trương tương tợ: “Ý thức bao giờ cũng là ý thức về một cái gì. Ý thức không thể có mặt như một chủ thể không đối tượng.”(Conscience est toujours conscience de quelque chose.) Tâm thức của chúng ta không phải là một cái gì đứng ngoài đối tượng nhận thức, độc lập với đối tượng nhận thức. Nhiều nhà khoa học đã hé thấy điều này. Họ nói: “Nhà khoa học không thể chỉ là một quan sát viên đứng bên ngoài thực tại nhìn vào thực tại, mà phải là một tham dự viên thì mới có cơ hội hiểu được bản chất của thực tại.” (Scientist should be a participant rather than an observer.) Nếu ta nhìn địa cầu như một khối vật chất, nằm ngoài ta thì ta chưa thấy được địa cầu đích thực. Ta phải thấy ta là một phần của trái đất, và trái đất đang có mặt trong ta, ta phải thấy ta là đất mẹ và đất mẹ là ta. Nhà sinh vật học Lewis Thomas quan sát địa cầu và thấy đất Mẹ là một cơ thể, một tế bào của vũ trụ, cho nên ông ta đã viết cuốn The lives of a cell (những hình thái của sự sống trong một tế bào). Tế bào này là đất Mẹ. Khi thấy được địa cầu là một sinh mạng thì mình đã vượt được ý niệm địa cầu chỉ là vật chất. Sinh mạng là sự sống bao hàm tâm linh và tâm thức. Khi ta gọi địa cầu là đất Mẹ, ta cũng thấy địa cầu không còn là vật chất mà là một bà mẹ kỳ diệu đã sinh ra bao nhiêu chủng loại của sự sống, trong đó có con người, các vị thánh, các vị Bụt và các vị bồ tát. Nhìn trái Đất như thế là ta nhìn bằng tính mẫn cảm, bằng tâm kính trọng, lòng khâm phục và niềm yêu thương, chứ không phải chỉ nhìn bằng trí năng. Nhìn như thế thì sự giao cảm sẽ có mặt, ranh giới giữa chủ thể và đối tượng không còn, và những cái thấy trực giác có thể xảy ra. Như vậy là ta thoát ra được cái gọng kềm của nhị thủ, nghĩa là cái tập khí đã từng làm cho ta kẹt vào cái ý niệm chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là hai thực tại riêng biệt, cái này là chủ quan, cái kia là khách quan, và cái này phải vươn ra để tìm hiểu cái kia.

Quán sát và tham dự

Einstein nói rằng khi quan sát vũ trụ ông ta thấy phát sinh trong lòng một nỗi niềm cảm phục và một thái độ kính ngưỡng đối với vẻ đẹp và sự hòa điệu của vũ trụ. Ông nói đó là bản chất tôn giáo trong tự thân ông. Chính tính mẫn cảm ấy, niềm cảm phục và xúc động ấy của ông với cái đẹp đẽ và mầu nhiệm của đất trời đã giúp cho ông có được những trực giác bén nhạy mà kết quả là những khám phá về môi trường liên tục (continuum) không thời gian, thuyết tương đối hẹp và thuyết tương đối phổ quát của ông. Vì thế nếu nhìn mặt trời mà ta chỉ thấy có Hydrogen và Helium thì mặt trời đối với ta chỉ là một khối vật chất, trong khi đó những người như thánh Francois d’Assise thì thấy mặt trời là một người huynh đệ (xem bài Cantique de Frère Soleil), và những người Phật tử khi nhìn mặt trời thì thấy đó là một vị Bụt Như Lai với hào quang vô lượng và thọ mạng vô lượng (Đại Nhật Như Lai, Amitayus, Vairocana Tathàgata). Tâm phân biệt chủ thể và đối tượng, tinh thần và vật chất, ta và không phải ta .v.v…, cái tâm ấy bị kẹt vào nhị thủ, khó thiết lập được đồng cảm và trực giác vốn rất cần cho sự phát minh và ngộ đạo. Tiếng Pháp có động từ comprendre, cũng như tiếng Anh có động từ comprehend đều có nghĩa là hiểu biết. Động từ này gồm có tiền tố com nghĩa là chung cùng, là một với nhau, và động từ chính prendre nghĩa là nắm lấy. Muốn thực sự hiểu thì phải trở thành một với cái đối tượng mình muốn tìm hiểu. Nắm lấy cái đó và trở thành một với nó, đó là nghĩa của chữ comprendre. Cũng như một hạt muối đứng trên bờ đại dương muốn biết độ mặn của nước biển. Cách duy nhất là nó nhảy vào đại dương và trở thành một với nước biển. Cái hiểu này mới thật sự là cái hiểu thấu triệt vì trong đó không còn sự phân biệt chủ thể và đối tượng, chủ quan và khách quan. Thành ngữ “il faut être dans sa peau pour pouvoir le comprendre” cũng có nghĩa ấy. Đó là cái thấy mà đạo Bụt gọi là vô phân biệt trí (nirvikalpajnàna), một cái thấy không còn rào cản chủ thể đối tượng, thoát ly mọi so sánh mặc cảm: hơn người, thua người và bằng người. Nếu ta nhìn đất Mẹ mà thấy được ta là đất Mẹ và đất Mẹ là ta thì ta cũng vượt thoát được cái nhìn lưỡng nguyên và vượt thắng được nỗi sợ hãi về sinh tử.

Tàng thức

Trong truyền thống thiền, người hành giả biết rằng sự đạt đạo hoặc giác ngộ (satori) là hoa trái của tàng thức hiến tặng chứ không phải là kết quả của tư duy. Tàng thức là phần căn bản của tâm thức, có khi gọi là căn bản thức (mùlavijnana) có công năng tiếp thu thông tin, bảo trì thông tin, xử lý thông tin, học hỏi và nuôi dưỡng những hạt giống tuệ giác. Công việc của Tàng na ná như công việc của một máy tính, nhưng khác hơn là trong Tàng tất cả đều chuyển biến không ngừng như một dòng sông, không có gì bất động như những dữ liệu mà máy tính cất giữ. Cũng vì vậy có khi Tàng được gọi là một dòng chảy, một môi trường liên tục (continuum) tiếng Phạn là bhavàngasrota, tiếng Việt là Hữu Phần Lưu, hoặc gọi tắt là Hữu Phần Thức. Ý thức chỉ đóng vai trò gieo trồng hạt giống vào Tàng thức và chuyên cần tưới tẩm cho hạt giống ấy bằng năng lượng Niệm và Định của mình. Niệm và Định không phải là tư duy mà là ý thức nhận diện và khả năng duy trì ý thức ấy. Nhà đạo học hoặc người hành giả sống trong một môi trường thuận lợi cho sự thực tập ấy, gọi là tăng thân (Sanghakàya). Năng lượng Niệm và Định tập thể của tăng thân nâng đỡ rất nhiều cho người hành giả. Nhà khoa học nếu được sống trong một môi trường có sự nuôi dưỡng Niệm và Định ấy, thế nào cũng thành đạt dễ dàng hơn trong công phu tìm kiếm của mình. Có thầy có bạn, người hành giả cũng có cơ hội được nhắc nhở để buông bỏ những chướng ngại về sở tri và về phiền não để thân tâm được nhẹ nhàng hơn trong khi theo đuổi công trình khám phá.

Tập khí xem tâm vật là hai thực thể tách biệt, xem chủ thể và đối tượng là hai cái có thể tồn tại ngoài nhau, đó là một tập khí lâu đời phải có công phu luyện tập mới buông bỏ được. Cái thấy lưỡng nguyên đó gọi là nhị kiến (double grasping). Thiền sư Tuệ Trung Thượng Sĩ đời Trần có nói: “Nếu buông bỏ được cái kiến chấp nhị nguyên đó thì thực tại sẽ hiện ra trong cái toàn thể của nó.” (Đản năng vong nhị kiến, pháp giới tận dung thông- Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục).

Nhà đạo học hoặc nhà khoa học một khi đã buông bỏ được nhị kiến thì đã bước được một bước khá dài. Bây giờ buông bỏ những ý niệm căn bản khác như ý niệm có không, sinh diệt.v.v…trở nên tương đối dễ dàng hơn.

Bất sinh bất diệt

Ví dụ ta nói đến ý niệm sinh và diệt. Ý niệm sinh và diệt của ta được phát sinh từ ý niệm có và không (being and non being) và có liên hệ mật thiết với ý niệm có và không. Ta cho rằng sinh có nghĩa là từ không mà trở thành có và diệt có nghĩa là từ có mà trở thành không trở lại. Với định luật bảo toàn năng lượng (the law of conservation of energy), các nhà khoa học đã khám phá ra rằng bản tính của năng lượng là không sinh không diệt, tại vì ta không thể nào tạo ra năng lượng cũng không thể nào chấm dứt được năng lượng. Ta chỉ có thể chuyển tải (transfer) năng lượng mà thôi. Tính vô sinh bất diệt cũng là tính của vật chất bởi vì vật chất cũng là một hình thái của năng lượng. Khi Lavoisier nói: “Không có gì sinh, không có gì diệt, tất cả đều chuyển biến.” (Rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme), nhà khoa học này tuyên bố một điều y hệt như Tâm Kinh Bát Nhã: “Thể vạn pháp là không, không sinh cũng không diệt.” Nếu tự tính của vạn pháp đã không sinh cũng không diệt, thì tự tính của chúng cũng không có cũng không không. Ý niệm sinh-diệt được vượt thắng rồi thì ý niệm có-không cũng được vượt thắng. Nhưng nhiều nhà khoa học cũng vẫn còn bị kẹt vào ý niệm có-không, cho nên họ mới đặt câu hỏi: “Thế giới này từ đâu mà đến? Tại sao nó có thay vì nó không có? (Where did all this come from? Why is there something rather than nothing?) Trong đạo Bụt ý niệm có được định nghĩa rất rõ ràng: có nghĩa là có thực thể, có bản chất, có tự tính (self-nature, svabhàva). Thiền quán là nhìn sâu vào các hiện tượng, các “pháp”. Không một vật gì có tự tính riêng biệt, không một vật gì có thể tồn tại riêng biệt, tất cả đều không có tự tính, tất cả đều là duyên khởi, tất cả đều phản ảnh mạng lưới nhân duyên. Vì vậy chúng không thật có. Gán cho chúng ý niệm có (being) là sai lầm. Gán cho chúng ý niệm không (non being) cũng là sai lầm. Những ý niệm có và không không diễn tả được thực tại. Thực tại không có cũng không không, từ Thượng đế cho tới đám mây và hòn cuội.

Tự tính của đám mây là không sinh không diệt. Đám mây đã không phải từ không mà trở thành có, đám mây đã không từ lĩnh vực của vô thể (non being) mà đi vào lĩnh vực của hữu thể (being). Bản tính của đám mây là vô sinh. Đám mây cũng không thể nào chết được, nghĩa là không thể nào từ có mà trở thành không. Đám mây cũng như năng lượng, chỉ có thể chuyển biến mà không thể chết. Đám mây chỉ có thể biến thành mưa, hoặc tuyết, hoặc nước đá, vv…và như vậy là đám mây không lưu chuyển trong sinh tử, đám mây đang rong chơi ở cõi niết bàn, nghĩa là trong cõi không sinh và không diệt, không có và không không.

Lý trí và giác ngộ

Vậy thì khi Antoine Laurent Lavoisier khám phá ra được tự tính không sinh diệt của vạn vật, đáng lý nhà khoa học ấy cũng phải đồng thời khám phá ra được tự tính không có không không của chúng, như vậy thì mới hợp lý và mới đầy đủ. Và nếu nhà khoa học tài ba của chúng ta duy trì được tuệ giác không có không không, không sinh không diệt ấy trong đời sống hằng ngày thì khi bị lên máy chém (Antoine Laurent Lavoisier bị hành quyết năm 1794), ông cũng có thể mỉm cười được trong giờ phút ấy, bởi vì ông đã được giải thoát khỏi những ý niệm sinh tử và có không. Đến đây, ta có thể nói tới sự khác biệt giữa tuệ giác và kiến thức. Một người có thể có kiến thức về vô thường, vô ngã và vô sinh diệt, người ấy tin vào những nguyên lý ấy và có thể giảng giải rõ ràng hợp lý và hùng biện về những nguyên lý ấy, nhưng vẫn sống và hành xử như vạn vật là thường, là có ngã, là có sinh và có diệt. Có những nhà khoa học nghĩ rằng khi chết là không còn gì nữa cả, dù nhà khoa học đó tin vào nguyên lý không có gì sinh cũng không có gì diệt như Lavoisier đã tìm thấy và đã tin. Cái biết về vô thường, vô ngã và vô sinh diệt không đủ để giải phóng con người ra khỏi sợ hãi, thèm khát và hận thù. Chỉ khi nào con người trực tiếp chứng nghiệm được bằng trực giác ấy, duy trì được tuệ giác ấy trong đời sống hằng ngày, thì tuệ giác ấy mới thực sự giải thoát được cho mình. Do đó trong đạo học phải thực tập niệm và định. Niệm (smrti) là duy trì ý thức, định (samadhi) là duy trì được tuệ giác. Sự thực tập hàng ngày của người tu là để tuệ giác trở thành sự sống hàng ngày. Nhà khoa học nhờ có thực tập Niệm và Định tới một mức độ nào đó cho nên đã buông bỏ được những hành xử trái với nhận thức khoa học, như tin vào thần linh, ma quỷ, tướng số, v.v…nhưng những phát kiến của khoa học phần lớn chỉ để áp dụng vào kỹ thuật mà ít được áp dụng vào đời sống tình cảm và tâm linh hàng ngày. Đây là sự khác biệt giữa kiến thức và tuệ giác, giữa lý trí (trí năng-intellect) và giác ngộ.

Khởi nguyên và chung cuộc

Tính chất của thực tại đã không sinh không diệt, không có không không thì tại sao ta phải đi tìm một cái bắt đầu và một cái chung cuộc? Cái bắt đầu tức là cái sinh, cái chung cuộc tức là cái diệt. Lý thuyết ‘big bang’ là để giải thích cái bắt đầu của vũ trụ. Vũ trụ có cần một cái bắt đầu không? Trong khi tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ đều không có cái bắt đầu và không có hoại diệt. Đã có sinh thì phải có diệt, cho nên đã nói tới cái ‘big bang’ thì phải nói tới cái ‘big crunch’, phải nói tới cái hữu thể và cái vô thể. Những nhà chủ trương thuyết ‘big bang’ cho rằng không gian và thời gian chỉ bắt đầu từ khi có ‘big bang’. Nhưng theo các vị này thì hiện tượng ‘big bang’ xảy ra sau sự bắt đầu của thời gian, chỉ một sát na sau cái bắt đầu của vũ trụ (10-35 giây). Cái điểm bắt đầu của thời gian (time zero), khoa học vẫn chưa thể hình dung ra được nó như thế nào. Tại sao không nói sự biểu hiện của vũ trụ này chỉ là một sự tiếp nối của một vũ trụ khác, hoặc của nhiều vũ trụ khác, như sự biểu hiện của một đám mây là sự tiếp nối của hơi nước, sức nóng, mặt trời và những dòng sông, dòng suối khác? Nếu có một vũ trụ này thì cũng có những vũ trụ khác. Có phải là đã có những nhà khoa học chủ trương có nhiều vũ trụ biểu hiện song song với nhau đó không? Vũ trụ này có thể chỉ là một biểu hiện của mạng lưới tất cả các vũ trụ, tại sao không?

Hai loại sự thật

Trong đạo Bụt có nguyên tắc quán chiếu gọi là tùng tướng nhập tánh, nghĩa là từ thế giới hiện tượng ta đi vào thế giới bản thể. Nếu ta quán chiếu cho thật sâu sắc thế giới hiện tượng ta sẽ tiếp xúc được với thế giới bản thể. Đi vào thế giới bản thể ta phải bỏ lại mọi ý niệm và mọi nguyên lý mà ta từng sử dụng để mô tả thế giới hiện tượng. Ta sử dụng một thứ ngôn ngữ có vẻ biểu tượng hơn. Như vậy đạo Bụt chủ trương có hai loại sự thật: sự thật ước lệ (tục đế, samvritisatya) và sự thật tối hậu (chân đế, paramarthasatya). Ví dụ trong thế giới hiện tượng ta có thể sử dụng các ý niệm sinh diệt, có không, tới đi, một khác, v.v…nhưng khi đi vào tới thế giới thực tại ta phải buông bỏ những ý niệm ấy. Trong đạo Bụt, thế giới bản thể ấy gọi là thật tế (the realm of reality; tiếng Phạn là bhūta-koti), chân như (suchness; tiếng Phạn là tathātā) hay niết bàn (nirvana, extinction of notions). Trong kinh Udana, Bụt nói: “Này các vị khất sĩ, có một cái không sinh ra, không tồn tại, không tạo tác, không tập hợp…Nếu không có cái không sinh ra, không tồn tại, không tạo tác, không tập hợp ấy thì không có chỗ thoát cho tất cả những cái có sinh, có tồn tại, có tạo tác, có tập hợp.” Cái vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành ấy chính là thế giới bản môn, là thực tại tối hậu. Con đường “tùng tướng nhập tánh” là con đường tiệm tiến, gọi là không tương ưng duyên khởi tùy thuận (sùnyatà pratisamyukta pratityasamutpàda anulomata). Nghĩa là ta có thể khéo léo sử dụng các ý niệm và tuệ giác về duyên khởi để đi vào thế giới bản môn của không mà không thấy có sự mâu thuẫn chống đối. Anulomata có nghĩa là tùy thuận (adaptation), nghĩa là sử dụng các ý niệm và các nguyên lý của đạo lý duyên khởi cho khéo léo, đừng bị kẹt vào chúng, để từ duyên sinh mà đi vào vô sinh, từ hiện tượng mà đi vào bản thể. Hai loại sự thực tương đối và tuyệt đối không chống đối nhau và cả hai loại sự thực đều có thể được sử dụng và có ích tùy theo trường hợp. Những kinh sách nói về sự thực ước lệ (conventional truth) thì gọi là những kinh không liễu nghĩa. Những kinh sách nói về sự thực tối hậu (ultimate truth) thì gọi là những kinh sách liễu nghĩa. Hai loại kinh sách đều được sử dụng tùy theo trường hợp. Nói giữa chúng sinh và Phật có sự khác nhau là đúng, mà nói giữa chúng sinh và Phật không có sự khác nhau nào cũng đúng. Câu nói đầu diễn tả sự thực ước lệ, câu nói sau diễn tả sự thực tối hậu. Nagarjuna, trong tác phẩm Trung Quán Luận, nói về tính vô sinh của sự vật như sau: “Sự vật không tự mình sinh ra mình, cũng không do một vật khác sinh ra, cũng không do cả hai cái đó, và cũng không phải là tự nhiên sinh ra. Vì vậy ta biết tự tính của chúng là vô sinh.” Nếu tự tính của sự vật là vô sinh thì tự tính ấy cũng là vô diệt, là không có cũng không không. Từ ý niệm duyên sinh đi tới cái thấy vô sinh là như thế.

Trong khoa học cũng có hai loại sự thực như thế. Sự thực đầu đại diện bởi khoa học cổ điển, khoa học của Newton. Khoa học này tin tưởng ở một thế giới thực tại khách quan có mặt ngoài tâm thức, trong đó mỗi sự vật có vị trí của nó trong không gian và thời gian, có những đặc tính nhất định, và hoàn toàn không phụ thuộc vào người quan sát chúng. Khoa học này mang tính thực tại luận (realism) và quyết định luận (determinism). Ngay cả Einstein cũng tin như thế. Chính ông đã viết: “Để sắp xếp các sự vật được coi là đối tượng của khoa học vật lý, điều thiết yếu là các sự vật ấy phải tồn tại độc lập ít nhất là trong một thời gian nào đó, và có vị trí riêng của chúng trong không gian.” (For the classification of things that are introduced in physics, it is essential that these things require for a certain time an independent existence, as far as these things lay “in different parts of space”.) Trong đạo Bụt, lúc bắt đầu quán chiếu thế giới hiện tượng (pháp tướng), người ta cũng định nghĩa sự vật (pháp) như thế: “Nhậm trì tự tính, quỷ sinh vật giải”, nghĩa là sự vật phải duy trì được tự tính (nghĩa là những đặc tính) của chúng, đủ để cho người ta có thể có một quan niệm về chúng và nhận ra được chúng. Trong khoa học mới, nhất là trong cơ giới lượng tử, các nhà khoa học không còn thấy sự vật như thế nữa. Sự vật, trong đó có các hạt nguyên tử và hạ nguyên tử, không thể tồn tại như là một cái gì độc lập mà chỉ có thể có mặt như một phần của cái tất cả. Các hạt nguyên tử và hạ nguyên tử cũng không có vị trí nhất định trong không gian và tốc độ nhất định trong không gian trước khi chúng được quán sát và đo đạt bởi một quan sát viên. Stephen Hawkins viết trong cuốn The Grand Design: “Các hạt phân tử và nguyên tử vận hành một cách hoàn toàn khác lạ so với kinh nghiệm hàng ngày của chúng ta. Vật lý học lượng tử là một mẫu hình vẽ thực tại mới. Nó cho ta hình ảnh của một thế giới trong đó những ý niệm căn bản của chúng ta về thực tại không còn nghĩa lý gì nữa.” (Individual atoms and molecules operate in a manner profoundly different from that of our every day experience. Quantum physics is a new model of reality that gives us a picture of the universe. It is a picture in which many concepts fundamental to our intuitive understanding of reality no longer have meaning) (trang 68). Để diễn đạt cái thấy mới của mình, các khoa học gia bị bắt buộc phải buông bỏ những ý niệm và ngôn từ đã được sử dụng trong khoa học cổ điển. Họ dùng những danh từ rất mới có tính cách biểu tượng như charm, color, string, savor,v.v… những danh từ này không có cùng ý nghĩa như khi chúng được sử dụng trong đời sống hằng ngày. Họ thấy nhiều cái vô lý và trái ngược trong thế giới lượng tử, và họ bắt buộc phải chấp nhận những cái vô lý và trái ngược ấy. Ví dụ tính cách lưỡng nguyên của hạt căn bản: gọi nó là hạt nhưng nó cũng là sóng. Trong khi đó trong thế giới sinh hoạt hằng ngày, sóng và hạt là hai ý niệm thật khác nhau. Một ví dụ khác là nguyên lý bất định (uncertainty principle), những cặp đặc tính của các hạt nguyên tử như vị trí và tốc độ không thể được xác định đồng thời, cái này càng rõ ràng thì cái kia càng xa mờ. Một ví dụ khác, đó là sự vướng mắc lượng tử (quantum entanglement). Ta không thể lấy cái này ra khỏi cái kia. Cái này không phải là cái kia nhưng cái này cũng là cái kia. Cái này không phải chỉ có mặt ở đây, nó cũng đang có mặt ở một nơi khác. Richard Feynman nói: “Cơ học lượng tử đang đối đầu với sự vô lý. Bản chất của thực tại là phi lý” (Quantum mechanics deal with nature as she is absurd). Ông lại nói: “Tôi nghĩ là tôi có thể nói mà không sợ sai lầm là chưa ai có thể thực sự hiểu được cơ học lượng tử.” (I think I can safely say that nobody understands quantum mechanics.)

Sở dĩ ta còn thấy thực tại là phi lý là tại vì ta chưa buông bỏ được mọi khái niệm và thói quen nắm bắt thực tại bằng khái niệm. Khoa học đã hé thấy được thời gian và không gian không phải là những thực thể khác biệt, cả hai đều không tuyệt đối, cả hai đều tùy thuộc vật thể, tốc độ, vị trí của người quán sát và tâm thức. Khoa học đã hé thấy được là không sự vật nào có sự tồn tại độc lập, tất cả đều chỉ là một phần của mạng lưới và mang mạng lưới trong tự thân mình. Các hạt điện tử không tồn tại độc lập, những lực tương tác giữa các điện tử với môi trường và với những hạt khác là một phần của chúng, hoặc là tất cả chúng. Cũng như một bông hoa chỉ được làm bằng những gì không phải là hoa: mặt trời, đám mây, đất, phân bón, người trồng hoa, v.v… Lấy ra khỏi bông hoa những yếu tố không phải bông hoa, thì bông hoa không còn. Một điện tử cũng thế, mà cả một tinh cầu cũng thế. Đó là cái mà đạo Bụt gọi là tương tức, là duyên khởi. Duyên khởi là tùy thuộc vào các điều kiện mà biểu hiện ra. Bụt nói: “Cái này có mặt vì cái kia có mặt, cái này không có mặt thì cái kia cũng không có mặt.” Điều này đúng cho cặp thời gian và không gian và đúng cho mọi cặp khác như sinh-tử, có-không, động-tĩnh, trước-sau, này-kia, tôi-anh, chủ thể-đối tượng, chủ quan-khách quan, tâm-vật, trong-ngoài, một-khác, v.v… Thấy được duyên khởi thì buông bỏ từ từ được mọi ý niệm, và tiếp xúc được với thực tại tối hậu. Trong đạo Bụt, thế giới sinh diệt và thế giới bất sinh bất diệt không phải là hai thế giới riêng biệt. Phải tìm cái bất sinh bất diệt ngay trong cái sinh diệt, và vì vậy nếu khéo léo nương vào nhận thức duyên sinh thì sẽ đi được vào vô sinh. Khéo léo ở đây là tùy thuận, là khả năng buông bỏ được những ý niệm và những thói quen nắm bắt thực tại bằng ý niệm. Ý niệm sinh tử cần buông bỏ đã đành, ý niệm niết bàn, không sinh không tử cũng phải buông bỏ. Niết bàn nếu được nhận thức như một thực tại có mặt ngoài sinh tử cũng chỉ là một ý niệm. Trong Phật học, người hành giả được dạy phải tìm niết bàn ngay trong sinh tử, cũng như không thể bỏ sóng mà đi tìm nước. Một đợt sóng có lên có xuống, có cao có thấp, có bắt đầu có chung cuộc, có có có không, nhưng tất cả những cái ấy đều thuộc về sóng. Nếu sóng biết được mình là nước thì những mong cầu, so sánh và sợ hãi do những ý niệm lên xuống, cao thấp, có không, v.v…kia làm phát sinh sẽ không còn nữa, và đợt sóng sẽ có tự do. Và đợt sóng không cần đi tìm nước, bởi vì sóng đã là nước.

Trung đạo

Trong đạo Bụt có giáo lý Không hay Trung đạo. Không nghĩa là sự vắng mặt của mọi ý niệm. Trung đạo là sự vượt thắng những cặp ý niệm tương phản như sinh diệt, có không, chủ khách, còn mất, tâm vật, tới đi, v.v… Biện chứng pháp mà thầy Nagarjuna sử dụng là để làm cho vô lý đi (reductio ad absurdum) tất cả mọi khái niệm. Những cặp đối nghịch kia không những không tiêu diệt nhau mà ngược lại nương vào nhau mà thành lập. Chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là như thế đã đành, mà có không, sinh diệt, còn mất cũng thế. Cũng như hai mặt của một tờ giấy, mặt này có mặt cho nên mặt kia mới có mặt. Cũng như tướng sóng và tướng hạt của một điện tử. Trung đạo là con đường ở giữa, không kẹt vào bên nào, vượt thoát cả hai bên. Anton Zeilinger nói rằng: “Khoa học vật lý không phải là khoa học của thiên nhiên mà là khoa học của những lời tuyên bố diễn giải về thiên nhiên. (Hình ảnh mình có về) tự thân thiên nhiên luôn luôn chỉ là những xây dựng của tâm thức mình.” (Ultimately physical sciences are not sciences of nature. Nature itself is always a construction of the mind). Đối với nhà đạo học, niết bàn hay chân lý tuyệt đối không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ và khái niệm (ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt), thì những lời tuyên bố về niết bàn làm sao diễn tả được niết bàn. Trong đạo Bụt có một loại trí tuệ được gọi là tùy thuận trí (anulomajnàna), có thể dịch ra tiếng Anh là adaptation wisdom, hay conformity wisdom, có công năng đưa ta từ những sự thực ước lệ tương đối đến những sự thực tuyệt đối mà không thấy sự chống đối giữa hai sự thực. Ban đầu, đạo Bụt cũng nói tới sự có mặt của các hiện tượng, các hiện tượng có vị trí riêng của chúng trong không gian và thời gian, có đặc tính riêng biệt của chúng và được nhận thức như những thực tại có mặt ngoài nhau, cũng như khi David Bohm nói về trật tự ngoại nhiếp (the explicate order). Đó là cái thấy ước lệ của ta trong đời sống thường ngày. A chỉ có thể là A mà không thể là B được. Con gà là con gà, không phải là cái bàn, hay cái trứng, hay một bông hoa. Đó là nguyên tắc đồng nhất. Nhưng khi áp dụng cái thấy về duyên khởi, ta thấy một bông hoa chỉ có thể được hình thành bởi những yếu tố không phải là bông hoa như hạt giống, phân, đất, ánh sáng mặt trời, nước mưa, v.v…Lấy những cái ấy ra khỏi bông hoa thì bông hoa không thể nào còn có mặt. Như vậy A không thực sự là A mà chỉ là sự tập hợp của B, C, D, E, F, v.v…mà thôi. Kinh Kim Cương sử dụng biện chứng pháp ấy, nói rằng: “Chúng sinh không phải là chúng sinh mới thật là chúng sinh.” Như thế ta có thể viết A ≠ A = A. Thấy A không phải là A, thấy A được tập hợp nên toàn bằng những yếu tố không phải là A, thì lúc đó ta mới thật sự thấy được A. Và ta đã có thể bắt đầu viết A=B+C+D v.v… Đó là tùy thuận trí, có khả năng phá được nguyên tắc đồng nhất, đưa ta vào thế giới duyên khởi. Ta thấy được cái này nằm trong cái kia, cái kia nằm trong cái này, vạn vật không có mặt ngoài nhau mà là có mặt trong nhau. Đó là cái thế giới mà David Bohm gọi là trật tự nội nhiếp (the implicate order). Với cái thấy này ta bắt đầu thấy được tính tương tức của vạn vật, và cái thấy của ta bắt đầu tùy thuận với cái thấy không của Bát Nhã: không sinh cũng không diệt, không dơ cũng không sạch, không thêm cũng không bớt. Sử dụng trí duyên khởi để từ cái thấy có ngã có pháp, ta đi tới cái thấy không ngã không pháp, đó là cái mà kinh Tạp A Hàm số 293 gọi là duyên khởi tùy thuận không tương ứng (pratitya samutpada ànulomata sunyata samyukta). Với cái thấy này, thời gian, không gian, vật thể và tâm thức đều có mặt trong nhau, cũng như cái sinh nằm trong cái diệt, cái có nằm trong cái không, mà không còn là những thực tại có mặt riêng biệt ngoài nhau nữa.

Toán học tương tức

Trong đạo Bụt có cái thấy tương đãi và tương tức giúp ta thoát được cái nhìn nhị nguyên và đạt tới tuệ giác vô phân biệt trí để có thể tiếp xúc với thực tại đích thực. Ý niệm tương đãi cũng gần như ý niệm đối xứng (symmetry) trong khoa học. Ý niệm tương tức cũng na ná với ý niệm vướng mắc (entanglement). Theo cái thấy tương đãi, thì ý niệm điểm (point) và ý niệm đường (line) trong hình học nương nhau mà được thành lập. Để định nghĩa điểm, ta phải sử dụng ý niệm đường, và để định nghĩa đường ta phải sử dụng ý niệm điểm. Khi ta nói điểm là nơi gặp gỡ giữa hai đường và đường là sự di chuyển của điểm, ta công nhận tính cách tương đãi của cả hai ý niệm. Cái này có thì cái kia mới có. Điểm và đường chỉ có thể có mặt với nhau một lần. Điểm và đường nương vào nhau mà được thành lập. Điểm và đường không thể là hai thực tại cách biệt: trong điểm có đường và trong đường có điểm. Đó là tương đãi, đó là tương tức. Điều này cũng đúng về ý niệm cộng và ý niệm trừ, ý niệm cộng vô cực và ý niệm trừ vô cực. Chúng nương nhau mà được thành lập.

Theo hình học xạ ảnh (projective geometry), người ta đã dùng một hình ảnh để mô tả bằng cách nào mà cộng vô cực và trừ vô cực có thể được nhìn trở thành một điểm đồng nhất: Có một bản vẽ tỉ lệ 1:1 vẽ một đường thẳng kéo dài từ trừ vô cực đến cộng vô cực, lên trên một vòng tròn, với một điểm nằm trên vòng tròn tượng trưng cho cả trừ vô cực và cộng vô cực. Các điểm a, b, và c trên đường thẳng được kẻ lần lượt đến các điểm A, B và C trên vòng tròn. Khi các mũi tên (đi ngang qua a và A; b và B; c và C) được chiếu qua đỉnh vòng tròn và quét ngày càng xa hơn về bên trái và phải theo hướng cộng vô cực và trừ vô cực thì những điểm tương ứng trên vòng tròn sẽ ngày càng tiến lại gần đỉnh của vòng tròn hơn, từ bên trái hoặc phải. Trong giới hạn, điểm ở đỉnh cao nhất của vòng tròn có thể đồng thời tượng trưng cho cả cộng vô cực và trừ vô cực.

Chúng ta thường hình dung thời gian trôi qua như một đường thẳng kéo dài từ quá khứ, qua hiện tại đến tương lai. Vì một lý do nào đó, chúng ta có cái ý tưởng rằng cái khoảng thời gian quá khứ thì ngày càng dài ra và thời gian của tương lai thì càng ngày càng ngắn lại. Trong đạo Bụt, thời gian có thể được mô tả bằng một vòng tròn – hay đúng hơn là giống như hình vẽ một đường thẳng nằm trên một vòng tròn có thật như đã được giải thích ở trên. Chúng ta hãy tưởng tượng một loại máy chiếu (slide-projector), trong đó, slide đang được chiếu tượng trưng cho hiện tại, và những slide được chiếu từng cái từng cái một, đến từ phía tương lai và đang được dự trữ ở phía của quá khứ.

Thế nhưng, điều gì sẽ xảy ra khi cái slide đầu tiên đi hết vòng tròn và được chiếu trở lại? Trong đạo Bụt, chúng ta nói về dị thục (vipāka). Những kinh nghiệm của giây phút hiện tại được tích trữ trong tàng thức, dưới dạng những hạt giống và đến khi chín muồi, chúng được biểu hiện trở lại một lần nữa trong hiện tại. Hình ảnh về cái máy chiếu khá hay nhưng cũng chưa đầy đủ lắm vì những slide không thay đổi khi chúng đi từ hiện tại, vào quá khứ, vòng qua tương lai và vào hiện tại một lần nữa, trong khi đó trong tàng thức, tất cả những hạt giống đều có bản chất hữu cơ (organic nature) và hằng chuyển (always changing). Chúng ta có thể nói về dị thục mọi lúc. Theo cách này, chúng ta có thể thấy rằng quá khứ được làm bằng hiện tại nhưng tiếp theo sẽ trở thành nền tảng của tương lai mà sẽ trở thành hiện tại lần nữa. Điều này được biết đến như sự tương tức của ba thời – quá khứ, hiện tại và tương lai.

Trên một đường thẳng số học, một điểm có thể luôn được so sánh với một điểm khác dưới dạng lớn hơn, bằng hoặc nhỏ hơn. Chúng ta thường bị kẹt vào khuynh hướng so sánh khi chúng ta chỉ xem xét một mặt của vấn đề. Chúng ta có thể so sánh chiều cao, sự giàu có, thành công, quyền lực và thấy rằng chúng ta hơn, thua hay bằng một người khác. Thật thú vị để ghi nhận rằng chỉ cần ngay khi nhìn nhận sự vật sự việc với thêm một góc cạnh khác thì chúng ta đã có thể được giải thoát hoàn toàn khỏi ba loại mặc cảm hơn, kém và bằng này. Khi so sánh hai điểm khác nhau nằm trên một vòng tròn, chúng ta thấy chúng không bằng nhau mà cũng không thể nói điểm này nhỏ hơn hay lớn hơn điểm kia. Một số triết gia chính trị đã vẽ biểu đồ về sự ủng hộ chính trị trên hai trục với những kết quả rất thú vị, phá vỡ hai cực tả và hữu truyền thống.

‘Lý thuyết tập hợp’ (set theory) được xây dựng trên nguyên tắc của tập hợp quy nạp (set-inclusion) và nguyên tắc đồng nhất. Một tập hợp là một sự kết hợp lại của nhiều yếu tố, ví dụ như {1,2,3} được gọi là một tập hợp và những con số 1, 2 và 3 là những yếu tố của tập hợp đó. Nếu tất cả những thành phần của tập hợp A là thành phần của tập hợp B thì A được gọi là “tập hợp con”(subset) của B. Chúng ta có thể nói A ở trong B. Nếu B cũng là tập hợp con của A thì A và B bằng nhau (A=B) bởi vì tất cả những yếu tố của A nằm trong B và tất cả những yếu tố của B cũng nằm trong A. Điều này tương ứng với sự thật tương đối (conventional truth). Nhưng nếu nhìn sâu hơn, ví dụ chúng ta có thể thấy cha ta trong ta và ta trong cha ta, thế nhưng ta không phải là cha ta. Ta và cha ta không là nhau mà cũng không khác nhau. Do đó ‘lý thuyết tập hợp’ với công thức hiện thời như trên không thể giải thích được cho loại liên hệ này.

Những con số mà ta gọi là những con số thật (real numbers) nằm giữa cộng vô cực và trừ vô cực cũng thế: con số 1 không thể có nếu không có con số 0, con số -1, con số 2 , con số 10, con số 100, v.. v...Như vậy trong con số 1 có con số 0, có con số -1, có con số 10, con số 100 và tất cả các con số khác, cũng giống như trong bông hoa có mây, có nắng, có đất, và có tất cả vũ trụ. Ý niệm về 1 được phát sinh từ các ý niệm về 0, về 2, về 100, v.v. Số 1 chứa đựng tất cả những con số không phải là 1. Số 1 là một giả danh (conventional designation) cũng như tất cả các số khác, cũng như giây, phút, năm, tháng, tôi và anh.

Bông hoa tuy được xem là nhỏ nhưng chứa đầy cả vũ trụ trong đó. Thoát được ý niệm nhỏ và lớn, trong và ngoài, thì mới thấy được bông hoa một cách chân thực. Thấy được ý niệm khởi thủy và ý niệm chung cuộc, nương vào nhau mà phát khởi, ta cũng thấy được ý niệm trừ vô cực và cộng vô cực cũng nương vào nhau mà phát khởi. Lấy được hai ý niệm trừ vô cực và cộng vô cực ra thì con đường thẳng giữa trừ vô cực và cộng vô cực sẽ trở thành con đường vòng tròn, và các số A, B, C, v..v.. trên con đường thẳng sẽ có cùng một giá trị: tập hợp A sẽ bằng tập hợp B. Cái biệt tướng cũng có giá trị bằng cái tổng tướng, bởi vì biệt tướng cũng là một loại tổng tướng, như tập hợp con cũng là một tập hợp cha cho các tập hợp con khác. Lúc đó thì bình đẳng tánh trí biểu hiện, và tuyệt đối sẽ không còn mặc cảm nào nữa, kể cả mặc cảm thua người, hơn người và bằng người. Toán học xây dựng trên luận lý hình thức và nguyên tắc đồng nhất phải được thay đổi để có thể diễn bày và chuyên chở được thực tại tương tức và bất nhị.

Này nhà khoa học trẻ, anh có thể dựng nên một nền toán học mới căn cứ trên biện chứng pháp trung quán và tuệ giác tương tức hay không? Biện chứng pháp ấy là: Nếu nhìn vào A mà chỉ thấy được những cái không A thì lúc ấy mới thực sự thấy được A. A chỉ là một giả danh (conventional designation). A không có thực thể, A chỉ có thể cùng có mặt trong liên hệ duyên khởi với những cái không phải là A. Đó là tuệ giác tương tức.

Nắm tay cùng đi

Nhà đạo học rất vui khi thấy khoa học giảng giải và chứng minh được những điều mà nhà đạo học khám phá ra được từ lâu bằng trực giác thiền quán như tính vô sinh bất diệt của vật chất và năng lượng, tính bất nhị của hạt và sóng, của thời gian và không gian, tính tương tác của mọi hiện tượng, tính tương tức (interbeing: superposition, entanglement) và tính vô định xứ (non locality) của các hạt nguyên tử và hạ nguyên tử. Nhà đạo học có thể sử dụng những điều ấy để nói và để giảng giải về những khám phá của mình. Vì vậy nhà đạo học cần tới nhà khoa học, vì nhà khoa học có thể giúp nhà đạo học giảng giải được những điều mà mình đã thực hiện được trong lĩnh vực tâm linh bằng những thực nghiệm khoa học. Nhưng nhà khoa học cũng có thể thừa hưởng được những khám phá và những phương thức khám phá của nhà đạo học. Ví dụ những phương pháp thực tập niệm, định, và tuệ để buông bỏ sở tri chướng và phiền não chướng để cho tâm mình có khả năng lớn hơn trong công trình khám phá, và buông bỏ dễ dàng hơn những thói quen và những khái niệm mà mình chưa buông bỏ được để có thể thực sự đi vào thế giới bản thể. Bởi vì nhà khoa học nhận thức rằng mình phải làm công việc của nhà triết học là gõ vào cánh cửa bản thể học.

Nhà đạo học có thể thừa hưởng được nhiều từ những khám phá của khoa học, ví dụ, sinh học hiện đại khám phá ra rằng sự cộng sinh có thể phổ biến hơn nhiều trong những hệ thống và những cơ quan, cơ thể sống so với suy nghĩ trước đây. Nhà sinh học Lynn Margulis cho rằng phác họa về sự tiến hóa của Darwin, được dẫn giải đơn độc bằng sự cạnh tranh (sinh tồn) là không đầy đủ. Bà quả quyết rằng thật ra sự tiến hóa phải được đặt một cách vững chắc trên việc cùng hoạt động, tác động qua lại và phụ thuộc lẫn nhau trong những tổ chức. Hiện nay đại đa số đều đồng ý rằng một số cơ quan trong tế bào của tế bào chân hạch (eukaryotic cell), đặc biệt là ti thể (mitochondria) và lạp lục (chloroplasts) thì có nguồn gốc từ những vi khuẩn nội cộng sinh (endosymbiont: một cơ thể nào đó sống trong cơ thể khác hoặc tế bào của cơ thể khác tạo thành endosymbiosis (Theo tiếng Latin: endo "within" - bên trong, sym "together" - cùng nhau và biosis "living" - sống)). Ti thể có mặt trong mọi tế bào cơ thể người và chịu trách nhiệm sản xuất phần lớn năng lượng để tế bào sử dụng, thỉnh thoảng chúng được biết tới như những “trung tâm năng lượng” của tế bào. Không có ti thể chúng ta không thể nhấc người lên được, thậm chí là một cử động nhẹ, hoặc đi, hoặc thở. Tuy nhiên, ti thể có DNA riêng của chúng, riêng biệt với bộ gen người và người ta nghĩ rằng trước kia chúng đã từng là vi khuẩn sống độc lập. Từ rất xưa trong quá trình tiến hóa, chúng đã xây nhà cho mình trong những tế bào chân hạch rộng hơn và có chức năng chuyển đổi các vật chất hữu cơ thành năng lượng dưới dạng ATP cung cấp cho tế bào (ATP - Adenosine triphosphate). Lạp lục thì có mặt trong mọi tế bào thực vật và chịu trách nhiệm quang hợp. Chúng có khả năng bắt lấy năng mặt trời và dự trữ chúng dưới dạng ATP, như một nguồn năng lượng sẵn có mà thực vật có thể sử dụng. Lạp lục cũng có bộ DNA riêng của chúng và người ta tin rằng khoảng một tỉ rưỡi năm về trước chúng có nguồn gốc từ vi khuẩn lam sống độc lập, được hợp nhất vào tế bào chân hạch qua nội cộng sinh. Đây chỉ là hai trong số nhiều ví dụ từ sinh học hiện đại để chứng minh tính chất liên hệ và phụ thuộc lẫn nhau của mọi loài sinh sống. Chúng ta có thể nào tưởng tượng được một thế giới mà không có sự quang hợp không? Một thế giới không có cây xanh, không có bóng mát và ô xi cho chúng ta thở. Là một nhà đạo học và khoa học, chúng ta có thể sử dụng những ví dụ như vậy để chứng minh và giải thích về ý niệm tương tức. Nhìn sâu vào cơ thể chính mình, chúng ta nhận thấy rằng chúng ta không phải là một cá nhân mà là một cộng thể. Khi thấy được mỗi tế bào trong cơ thể ta phụ thuộc vào sự cộng sinh để hoạt động, chúng ta có thể chạm đến được tự tính vô ngã của mình.

Một ví dụ khác là, trước khi khám phá ra được những trụ đá của vua Ashoka và những kinh Lá Bối xưa, người Tây Phương cứ nghĩ rằng Bụt là một nhân vật thần thoại, một vị thần linh do người Á Đông tưởng tượng ra, mà không phải là một con người thật trong lịch sử. Các khoa khảo cổ học và bác ngữ học (philology) cũng đã giúp rất nhiều cho người Phật tử trong việc xác định nguồn gốc của các kinh Đại Thừa xuất hiện ở thời gian nào và địa điểm nào, để người Phật tử có được một cái thấy đích xác hơn về lịch sử tư tưởng và văn học Phật giáo. Kính viễn vọng và khoa học vũ trụ ngày nay cũng đã giúp các nhà Phật học xác định được cái thấy về tam thiên đại thiên thế giới của mình.

Ở Châu Âu, cho đến trước khi Copernic ra đời, và trước khi có kính viễn vọng, vũ trụ còn rất bé nhỏ. Galilée tuy bị mù mắt vào năm 1638, đã viết cho một người bạn tên Diodati là ông đã thấy được vũ trụ lớn gấp “trăm ngàn lần” cái vũ trụ mà những bậc hiền triết Tây Phương đã thấy trước đó. Ở Ấn Độ, vào thời của Bụt, 2500 năm trước, các bậc hiền triết đã thấy được hơn thế. Thời gian trong đạo Bụt không được đếm bằng năm mà đếm bằng kiếp (kalpa). Một kiếp có thể dài hơn 1.280.000.000 năm. Hình ảnh diễn bày về một kiếp như sau: Một ngọn núi lớn như Hy Mã Lạp Sơn, có một người kia một trăm năm mới trèo lên một lần và với một cây phất trần làm bằng lụa để phất qua một cái, và thời gian cần đến để cho cả ngọn núi san bằng là thời gian một kiếp. Một thế giới được nghiền ra thành cát bụi, và một hạt bụi ấy là một đời người. Đó là hình ảnh trong kinh Pháp Hoa nói về Bụt Đại Thông Trí Thắng Như Lai (Màhàbhijna bhibhùtathàgatha). Một thế giới nhỏ (tiểu thế giới) , theo đạo Bụt, được làm bằng nhiều ngôi sao, mặt trời và mặt trăng. Một ngàn thế giới nhỏ như thế làm nên một tiểu thiên thế giới (small chiliocosm), một ngàn tiểu thiên thế giới làm nên một trung thiên thế giới (medium chiliocosm), và một ngàn trung thiên thế giới như thế làm nên một đại thiên thế giới (great chiliocosm). Kinh Bụt thường nói đến thế giới ba ngàn, tam thiên đại thiên thế giới, tức là thế giới của ba ngàn đại thiên thế giới ấy. Tiếng Phạn là tri-sahasra-mahà-sahasra-lokadhatù. Theo đạo Bụt, sự sống không phải chỉ có mặt ở đây mà là có mặt nhiều nơi khác trong vũ trụ bao la. Đó là cái thấy trong đạo Bụt về vũ trụ, đạt được do trực giác và được diễn tả một cách đơn giản hóa, cũng như cách diễn tả Siddharta tiếp xúc với khổ đau của cuộc đời qua bốn lần đi dạo ngoài bốn cửa hoàng thành. Ta không nên so sánh cái diễn tả ấy với cái thấy của khoa học đang có về vũ trụ tinh hà. Bởi vì mục đích chính của đạo Bụt không phải là tìm hiểu vũ trụ mà là tìm hiểu cách thực tập để vượt thoát những sở tri chướng và phiền não chướng để con người có thể sống thảnh thơi hơn và an lạc hơn. Vào thời của Bụt có biết bao nhiêu người, trong đó có các vị đệ tử, thường hỏi Bụt những câu hỏi về vũ trụ và thế giới siêu hình, như vũ trụ có từ hồi nào, vũ trụ có giới hạn hay không có giới hạn, và Bụt luôn luôn trả lời rằng đó là những câu hỏi không cần thiết lắm, và người không chịu trả lời. Người bảo hãy hỏi những câu hỏi về đau khổ, và về sự thực tập để chuyển hóa khổ đau. Nhà khoa học cũng là con người có khổ đau, muốn đi tìm hạnh phúc cho nên phải thấy được rằng đạo Bụt là một thứ khoa học thực tiễn với những phương pháp thực tiễn để chuyển hóa khổ đau và tạo dựng hạnh phúc. Nhà bác học Einstein trong đời tư có khá nhiều khổ đau, ông không có được sự truyền thông dễ dàng với vợ và các con. Ông không thấy được rằng tiếp xúc với bản thân, hiểu được chính những nỗi khổ niềm đau của mình, chấp nhận được chính mình, đem lại bình an cho thân tâm mình là một đối tượng rất cấp thiết của khoa học. Đây là khoa học nội hướng. Hiểu được mình và chấp nhận được mình thì sẽ dễ dàng hiểu được và tiếp cận được dễ dàng với kẻ khác. Có chánh niệm, ta nhận diện và tiếp cận được với những gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại, và nếu ta duy trì được cái ý thức và cái tiếp cận ấy thì cái thấy sẽ đến. Ta thấy được rằng chính cái thấy của ta, chính cái tâm thức của ta như là khởi nguồn của mọi dòng chảy và ta vượt thoát được ý niệm bên trong và bên ngoài, khách quan và chủ quan, chủ thể và đối tượng. Tính cách bất định, tính cách xác suất của những gì ta tìm hiểu cũng đã từ các dòng chảy tâm thức ấy mà lưu lộ ra. Ta thấy cái tướng chung (tổng tướng, the universal) chỉ là một cái tướng không có thực thể, mà cái tướng riêng (tự tướng, the particular) cũng là một cái tướng không có thực thể, bởi vì nó cũng có thể được xem như một cái tướng chung của những cái tướng riêng bé nhỏ hơn. Cũng như tuyết và mây là hai cái tướng khác nhau, không có thực thể, mà H2O tuy gọi là tướng riêng cũng không có thực thể. Đối với các hạt hạ nguyên tử, thì các hạt nguyên tử vẫn là tướng chung. Trong đạo Bụt tất cả các tướng đều là hư vọng (phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng), kể cả tướng có tướng không, tướng sinh tướng diệt, tướng đến tướng đi. Thấy được không có tướng nào có tự thể thì không những ta buông bỏ được mọi ý niệm, mọi nguyên lý, và do đó không còn có gì đáng gọi là vô lý nữa cả.

Chắc hẳn phải có một con đường tâm linh mà sự thực tập có thể đưa tới sự bình an, thảnh thơi, niềm an lạc, vui sống và nâng cao khả năng truyền thông và hiểu biết giữa người với người, giữa ta với thiên nhiên, với đất mẹ, với cha trời. Nhà khoa học trẻ tuổi, anh có cảm thấy cái nhu yếu của một con đường như thế không? Một con đường tâm linh, một con đường Đạo, một con đường dẫn về tự tâm, về suối nguồn, một thứ tôn giáo không được xây dựng trên thần khải mà chỉ dựa vào những gì ta thực chứng, có thể kiểm soát được bằng kinh nghiệm của mỗi người.

Một niềm tin có căn cứ

Bất cứ ai trong chúng ta cũng đều cần đến một chiều hướng tâm linh trong đời sống hàng ngày. Thiếu chiều hướng tâm linh ấy ta khó có thể vượt thắng được những khó khăn mà ta có thể gặp phải. Vì vậy nhà khoa học cũng cần một nếp sống tâm linh. Nếp sống tâm linh ấy cần được dựa trên những gì xác thực có thể kiểm chứng được, chúng không phải những niềm tin mơ hồ không thể kiểm chứng. Sau đây là một số đề nghị về các nguyên tắc căn bản làm nền tảng cho nếp sống tâm linh ấy. Xin mời nhà khoa học trẻ tuổi chiêm nghiệm

Chúng ta có thể ngồi xuống với nhau, phát họa ra hoặc ghi lại một số những cái thấy mà cả nhà khoa học lẫn nhà đạo học có thể chấp nhận được. Ví dụ:

1. Nhìn vào tự thân và vào vũ trụ ta thấy có một sự hòa điệu, một vẻ đẹp có khả năng làm phát sinh trong ta một niềm thán phục, một niềm kính ngưỡng có khả năng tưới tẩm ý chí muốn tìm hiểu và muốn yêu thương trong ta.

2. Cái cảm giác sùng kính và ái mộ đó giúp ta tiếp cận dễ dàng hơn với chính bản thân và với cả vũ trụ trong tinh thần bất nhị, giúp ta vượt thắng được rào cản chủ thể và đối tượng vốn thường được xem là hai thực thể tách biệt.

3. Có hai sự thật, sự thật ước lượng (tục đế) và sự thực đúng mức (chân đế), và sự thực này có thể dẫn tới sự thực kia, không hẳn là phải chống đối nhau, nếu ta biết khéo léo từ bỏ dần dần những ý niệm ta có về sự vật. Cái phân biệt trí có thể đưa tới cái vô phân biệt trí.

4. Thực tại tối hậu không thể được nắm bắt bằng khái niệm và diễn tả bằng ngôn ngữ và khái niệm.

5. Trực giác của chúng ta có thể mang tới một cái thấy sâu sắc (tuệ giác về thực tại) và giá trị của cái thấy ấy có thể được xác nhận bởi những khảo nghiệm của khoa học.

6. Tâm thức con người là dụng cụ căn bản để tìm cầu sự thật; khả năng của tâm thức này có thể bị giới hạn bởi thành kiến (sở tri chướng) và khổ đau (phiền não chướng). Có những phương pháp thực tập để buông bỏ thành kiến, để chuyển hóa khổ đau, lo lắng, sợ hãi, thèm khát, hận thù, tuyệt vọng, để tâm thức có lại được sự trong sáng và khả năng chiếu rọi mầu nhiệm của nó.

7. Quán sát thiên nhiên như vật chất, năng lượng và tâm ý, ta thấy không có gì sinh ra, không có gì mất đi, không có gì thêm vào, không có gì bớt đi và những ý niệm có không, sinh diệt, thêm bớt, đi tới…không thể áp dụng được vào cho sự vật.

8. Ý niệm “tâm và vật, chủ thể và đối tượng nhận thức là những gì có thể tồn tại tách rời ngoài nhau” cần được buông bỏ.

9. Thời gian và không gian không phải là hai thực thể độc lập với nhau và với tâm thức người quán sát. Tất cả nương nhau mà biểu hiện.

10. Có (to be) nghĩa là cùng có (to interbe), sự vật không thể tự mình có mặt.

11. Cái một không thể có nếu không có cái tất cả, cái tất cả không thể có nếu không có cái một. Ý niệm về một và về tất cả cũng cần được buông bỏ.

12. Thân và tâm không thể có mặt ngoài nhau như những thực thể độc lập. Không thể lấy thân ra khỏi tâm và tâm ra khỏi thân. Thân và tâm cũng như hai mặt của một tờ giấy, mặt này nương vào mặt kia để có mặt.

13. Tính bất sinh bất diệt của sự vật dẫn tới tính không có, không không của sự vật. Sự vật chỉ biểu hiện chứ không sinh khởi và hoại diệt. Không phải vì sự vật đã biểu hiện mà chúng có, không phải vì chưa biểu hiện mà chúng là không. Không có gì từ không mà đi vào có, không có gì từ có mà đi vào không. Có và không chỉ là hai ý niệm.

14. Sự vật không có tự tánh (svàbhàva) riêng biệt, bởi vì một bông hoa chỉ có thể được biểu hiện khi các yếu tố không phải là hoa (như ánh sáng mặt trời, mây, nước, đất cát, phân bón, hạt giống v.v…) tới được với nhau. Bông hoa không thể tự mình có mặt mà phải nương vào những cái không phải là mình để có mặt. Tự tính (self nature) đã không thì tha tính (nature of others) cũng không. Vô ngã, vô thường và tương tức (non self, impermanence, and interbeing) là tính chất của mọi sự vật.

15. Tâm thức và đối tượng tâm thức không thể tồn tại biệt lập. Nhận thức không thể biểu hiện nếu không có đối tượng nhận thức đi kèm. Đối tượng nhận thức (sở duyên duyên) là một phần không thể không có của nhận thức và có mặt trong nhận thức.

16. Tự thân thực tại vượt thoát mọi ý niệm có không, sinh diệt, tới đi, trước sau, thiện ác, chủ thể và đối tượng.

17. Kinh nghiệm về khổ đau và hạnh phúc dẫn tới ý niệm thiện ác. Khổ đau và hạnh phúc không phải là những thực tại khách quan, chúng tùy thuộc vào cách nhìn và cách hiểu của mỗi người. Một sự chuyển đổi của tâm ý có thể biến khổ đau thành hạnh phúc và hạnh phúc thành khổ đau. Thiện và ác cũng thế, những ý niệm này cũng có thể được buông bỏ, chúng không phải là thuộc tính của thực tại.

18. Tuệ giác bất sinh bất diệt, không có cũng không không nếu được duy trì bởi định và niệm có thể chuyển hóa được sợ hãi, lo buồn và làm lớn lên hạnh phúc.

19. Hiểu được bản chất và nguồn gốc của khổ đau trong ta và nơi kẻ khác có thể giúp chế tác được khả năng chấp nhận, thương yêu, tha thứ và cứu giúp.

20. Cái thấy cố chấp, kỳ thị, lưỡng nguyên đem tới sợ hãi lo lắng hận thù và bạo động. Cái thấy tương dung, bất nhị và hòa đồng đem tới sự chấp nhận, thương yêu và bình an.

21. Sợ hãi, hận thù, cố chấp và tuyệt vọng là những năng lượng tiêu cực có khả năng gây nhiều khổ đau cho bản thân và cho kẻ khác; từ bi, hiểu biết, tha thứ, hy vọng, niềm vui… có khả năng mang đến trị liệu, hòa giải và hạnh phúc. Thấy được và hiểu được khổ đau trong ta giúp ta thấy được và hiểu được khổ đau nơi người khác.

22. Có những lối sống và hành xử có thể đem đến khổ đau hoặc hạnh phúc cho mình và cho kẻ khác, những lối hành xử ấy có thể được gọi là tốt hay xấu, thiện hay ác. Những lối hành xử có khả năng đem lại bình an, hòa giải và hạnh phúc có thể được gọi là đạo đức ứng dụng. Đạo đức ứng dụng được dựa trên một nền tảng hiểu biết vững chãi về thực tại, một cái thấy vượt khỏi mọi kỳ thị và thành kiến, một cái thấy không bị vướng vào khái niệm lưỡng nguyên, đó là chánh kiến. Cái thấy này gọi là siêu đạo đức học (meta-ethics).

23. Dựa trên cái thấy bất nhị, những nguyên tắc làm căn bản cho một nền đạo đức ứng dụng có thể được thiết lập. Sống theo những nguyên tắc ấy con người có khả năng chế tác hạnh phúc và chuyển hóa khổ đau. Từ cái thấy sai lạc (tà kiến) phát xuất những tư tưởng sai lạc (tà tư duy), những lời nói sai lạc (tà ngữ) và những hành động sai lạc (tà nghiệp) có công năng đưa tới khổ đau. Từ cái thấy chính xác (chánh kiến) phát xuất những tư tưởng lành (chánh tư duy), những lời nói lành (chánh ngữ) và những hành động lành (chánh nghiệp) có công năng đưa tới hòa giải, cứu giúp và hạnh phúc. Cái thấy sai lạc là cái thấy vướng vào các ý niệm có không, sinh diệt, trong ngoài, ta người. Những ý niệm này đưa tới mặc cảm kỳ thị, sợ hãi, lo lắng, hận thù, tranh chấp. Cái thấy chính xác là cái thấy dựa trên tuệ giác duyên khởi, tương tức, giúp ta vượt thoát mọi phân biệt, mặc cảm, kỳ thị, sợ hãi, lo lắng, hận thù, tranh chấp, nhờ đó mọi tư tưởng, lời nói và hành động đều mang tính chất không kỳ thị, chấp nhận, hiểu biết và thương yêu.

24. Những cái thấy do khoa học đạt được, cũng như những cái thấy do đạo học đạt được đều có thể được ứng dụng không phải chỉ trong lĩnh vực kỹ thuật mà còn cả trong lĩnh vực hành xử để chuyển hóa sợ hãi, kỳ thị, hận thù và đem tới truyền thông, hòa giải, hòa điệu và hạnh phúc.

25. Những khám phá của nhà đạo học có thể được các nhà khoa học tìm cách kiểm chứng bằng những phương pháp khoa học và nhà khoa học phải chấp nhận chúng là sự thật nếu không có khả năng chứng minh ngược lại.

26. Thực tập chế tác năng lượng niệm và định có thể đem lại tuệ giác. Những năng lượng này có thể được chế tác bằng sự thực tập hàng ngày.

27. Thực tập hơi thở và bước chân chánh niệm có thể giúp ta trở về với giây phút hiện tại, giúp ta tiếp xúc được với hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm tư, tâm thức ta và với những gì mầu nhiệm khác đang có mặt như địa cầu, mặt trời, trăng sao, những gì có khả năng nuôi dưỡng và trị liệu thân tâm ta.

28. Thực tập chánh niệm giúp ta buông bỏ căng thẳng trong thân tâm và làm êm dịu bớt những đau nhức của thân và của tâm.

29. Nhận diện và ôm ấp những niềm đau nỗi khổ bằng chánh niệm có thể làm vơi nhẹ những niềm đau nỗi khổ ấy. Năng lượng chánh niệm tập thể của một nhóm người biết thực tập có thể yểm trợ ta làm việc này dễ dàng hơn.

30. Năng lượng chánh niệm, chánh định và tuệ giác có thể giúp ta nhận diện những cảm xúc mạnh và làm êm dịu lại những cảm xúc ấy.

31. Sự thực tập lắng nghe và ái ngữ có thể giúp ta tái lập truyền thông, giảm bớt khổ đau và đem tới hòa giải. Lắng nghe với tâm từ bi có khả năng làm vơi nhẹ khổ đau nơi người khác. Sự thực tập lắng nghe này sẽ thành công nếu ta duy trì được chánh niệm từ bi trong suốt thời gian lắng nghe để giúp người kia nói ra được những niềm đau nỗi khổ của mình cho tâm tư nhẹ nhõm. Duy trì được chánh niệm từ bi thì những hạt giống bực bội trong ta không bị tưới tẩm trong khi người kia nói, và ta sẽ không ngắt lời người kia trong khi người kia nói.

32. Khi ta quán sát tự thân, ta thấy Đất Mẹ có trong ta, Mặt Trời có trong ta và cả những vì sao rất xa cũng có trong ta. Ta và Đất Mẹ là không phải là hai thực tại riêng biệt: Ta là đất Mẹ và đất Mẹ là ta. Đất Mẹ không phải chỉ là môi trường (the environment), đất Mẹ chính là ta. Ta phải sống như thế nào để cho đất Mẹ tiếp tục được xanh tươi. Nếu đất Mẹ khô héo thì ta cũng khô héo. Sự có mặt của đất Mẹ là sự có mặt của chính ta, và nhìn sâu tự tánh của ta và của Mẹ đều là vô sinh bất diệt. Sinh mạng ta không phải chỉ được giới hạn trong 100 năm, bởi vì ta với Mẹ không phải hai. Một nền đạo đức ứng dụng cho toàn cầu phải được xây dựng trên cái thấy ấy, và bất cứ anh là ai, nhà khoa học, nhà chính trị, nhà doanh thương hay nhà đạo học, dù anh thuộc tôn giáo nào hay đảng phái chính trị nào, cách sống của anh cũng phải phản chiếu cái thấy ấy.